Philosophischer Briefwechsel
Angelika Lenz Verlag
978-3-943624-78-6 (ISBN)
Er stellt einen hochinteressanten, weil konkret-psychologischen Zugang zur Ideenfülle und Persönlichkeit dieser beiden Denker dar. Kein Biograph der beiden könnte derart viele Nuancen und Facetten ihrer Charaktere, ihrer Lebensgeschichte, des ganzen Drumherums rund um die Entstehung und Verlegung ihrer Bücher, der gegen sie gerichteten Widerstände und Intrigen ausfindig machen wie sie dieser Briefwechsel darbietet. Die Größe der Menschlichkeit dieser beiden Denker, die ja immer mit echter Bescheidenheit liiert ist, zeigt sich in ihrem Briefwechsel bisweilen an ganz kleinen Details, so wenn z.B. Hartmann Drews dringend rät, die Hartmannsche Philosophie des Bewussten und Unbewussten nicht so offen und enthusiastisch zu vertreten, weil er sonst keine Chance habe, eine Universitätsprofessur zu erlangen.
Eduard von Hartmann und Arthur Drews sind sicher nicht die bekanntesten und anerkanntesten philosophischen Persönlichkeiten des 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts. Sie beweisen vielmehr in teilweise sogar tragischer Weise – und zwar gerade auch in ihrem Briefwechsel –, dass auch der höchste Grad der Akzeptanz eines Denkers durch den Zeitgeist und eine zeitgenössische Gesellschaft keineswegs ohne weiteres als Maßstab seiner wirklichen philosophischen Bedeutung gelten kann, und dass umgekehrt das weitgehende Ausbleiben dieser Anerkennung noch nichts über den Wert der Ideen eines unbekannt oder wenig bekannt bleibenden Philosophen aussagt.
Arthur Drews – Eduard von Hartmann Die Philosophen eines konkreten Monismus Eduard von Hartmann wurde am 23. Februar 1842 in Berlin geboren. Er promovierte 1867 in Rostock, schlug aber keine akademische Laufbahn ein. Professuren, die ihm nach dem großen Erfolg seines ersten Werkes „Philosophie des Unbewussten“ von den Universitäten Leipzig, Göttingen und Berlin angeboten wurden, lehnte er ab. Stattdessen lebte und wirkte er fortan als unabhängiger Privatgelehrter in Berlin, wo er auch am 5. Juni 1906 verstarb. Sein Gesamtwerk mit über 60 Bänden lässt sich nicht auf wenigen Seiten würdigen. Er selbst beschrieb sein System als eine Synthese Hegels und Schopenhauers, vollzogen nach der Prinzipienlehre aus Schellings positiver Philosophie, und des Begriffs des Unbewussten, verschmolzen mit dem Leibnitz'schen Individualismus und dem modernen naturwissenschaftlichen Realismus. Max Scheler bezeichnet Eduard von Hartmann als die einzige Persönlichkeit, „deren geistige Spannweite alle philosophischen Antriebe des 19. Jahrhunderts umfasste und dazu alle Fortschritte der positiven Natur- und Geisteswissenschaften in ihr System einzuordnen suchte; die einzige zugleich, die den tiefgehenden inneren Bruch zwischen der deutschen Spekulation und der einseitigen Herrschaft der Spezialwissenschaften nicht mitgemacht“ hatte. Hartmann und die Entstehung der Psychoanalyse Eduard von Hartmanns Einfluss auf die Versuche zu Beginn unseres Jahrhunderts, die außerhalb des Bewusstseins wirkenden Vorgänge denkbar zu machen, kann kaum überschätzt werden, wird aber bis heute viel zu wenig gewürdigt. Sein Grundgedanke vom Streben nach der Leidlosigkeit des Nichtseins im Weltprozess kehrt als Sehnsucht nach der Ruhe des Anorganischen in Freuds Psychoanalyse wieder. Dessen Verdrängungstheorie ist bereits angelegt in Hartmanns Kapitel „Über das Unbewusste im Gefühl, in Charakter und Sittlichkeit“ seines 1868 erschienenen dreibändigen Hauptwerks „Die Philosophie des Unbewussten“, das er bereits als 22-Jähriger begonnen hatte. Anscheinend hat Sigmund Freud mit seiner Psychoanalyse unmittelbar an Hartmann angeknüpft, ohne ihn allerdings zu zitieren: In einer Fußnote zur Eintragung vom 18. Mai 1889 über den Verlauf der dort beschriebenen Krankengeschichte hat er den Ausdruck „im Unbewußten“ erstmals notiert,1 und obwohl die Theorie, die Freud in seinem Teil der Studien vertrat, noch ganz neurologisch anmutet, gewann die Psychologie und mit ihr die notwendige Annahme unbewusster seelischer Vorgänge unaufhaltsam an Boden. Doch es war Eduard von Hartmann, durch den „das Unbewusste“ überhaupt erst zu einem neuen Weltbegriff geworden war, wie der Philosoph Johannes Volkelt in seinem Geleitwort zur „Philosophie des Unbewussten“ schrieb. Die Paraphrasierung des Unbewussten als das Prädikat des Absoluten deckt sich weitgehend mit Freuds Kennzeichnung des „Systems Ubw“, also des Unbewussten, in dem es weder Negation noch Zweifel, wohl aber Widerspruchslosigkeit gibt. Schon bei Hartmann „... kann das Unbewusste niemals irren, nicht einmal zweifeln“. Und wie Freud von der Zeitlosigkeit des Unbewussten spricht, so schreibt ihm Hartmann übereinstimmend „allzeitliche Gegenwart“ zu. Beide Denker betonen übrigens auch ausdrücklich das Provisorische des Namens. In der Tiefenpsychologie ist der Keim des Unbewussten der blinde, alogische Trieb; im seelischen Apparat wirken Ich und Es als polare Kräfte mit- und gegeneinander. „Wir haben“, frohlockt Freud später, „im Ich selbst etwas gefunden, was auch unbewusst ist“.2 Gleichsam durch eine induktive Ergänzungsreihe spürt Freud – ebenso wie Eduard von Hartmann es tat – bewusst dem Unbewussten nach. Ziel des Bewusstseins ist die Entwicklung der Fähigkeit, ohne Neurosen den Trieb zu beherrschen und zu hemmen bzw. „das Wollen zur Ruhe zu bringen“. Die tragende Macht des Unbewussten und die prinzipielle Erkennbarkeit des vom bewussten Denken unabhängigen Absoluten, die nur zu mehr oder weniger großer Wahrscheinlichkeit und niemals zu apodiktischer Gewissheit führen kann, bilden bei dem Berliner Philosophen wie dem Wiener Psychologen gleichermaßen die Grundlage für die besondere Rolle des Bewusstseins – nach Freud ein „höchst flüchtiger Zustand“. „Aus Es muss Ich werden“ lautet die Parole bei Freud. „Das Wesentliche ist das Bewusstmachen von Unbewusstem“, formuliert später Viktor Frankl, aber bereits Eduard von Hartmann sah das Wesen des Bewusstseins in der Emanzipation der Vorstellung vom unbewussten Willen, der permanent dagegen opponiert, und er fordert, das Bewusstsein solle überall da, wo es dazu im Stande ist, das Unbewusste ersetzen: „Man soll also die Sphäre der bewussten Vernunft möglichst zu erweitern suchen, denn darin besteht aller Fortschritt des Weltprocesses, alles Heil der Zukunft. Dass man diese Sphäre nicht positiv überschreite, dafür ist schon durch die Unmöglichkeit gesorgt; aber eine andere Gefahr liegt bei diesem Bestreben allerdings nahe, und vor ihr zu warnen, ist hier der Ort. Die bewusste Vernunft ist nämlich nur negirend, kritisirend, controlirend, corrigirend, messend, vergleichend, combinirend, ein- und unterordnend, Allgemeines aus Besonderem inducirend, den besonderen Fall nach der allgemeinen Regel einrichtend, aber niemals ist sie schöpferisch productiv, niemals erfinderisch; hierin hängt der Mensch ganz vom Unbewussten ab …, und wenn er die Fähigkeit einbüsst, die Eingebungen des Unbewussten zu vernehmen, so verliert er den Quell seines Lebens.“3 Hartmanns Einfluss auf Naturwissenschaft und religiöse Vorstellungen seiner Zeit Hartmanns kritische Metaphysik muss aus der „Problemsituation“ (Karl Popper) seiner Zeit her beurteilt werden, die aus der triumphalen Entwicklung der Naturwissenschaften, deren Einfluss auf die Gesellschaft und der Vorherrschaft der sich darauf berufenden materialistischen Weltanschauung einerseits und aus der dogmatischen Besetzung aller metaphysischen Fragen durch den Theismus andererseits entstanden ist, welche zusammen die Philosophie überhaupt überflüssig zu machen drohten. Die Harmonisierung von Gott und Welt, von Naturwissenschaft und Philosophie, von Denken und Glauben auf induktive Weise ist das erklärte Ziel der Hartmann'schen Identitätsphilosophie. Dadurch gewinnt die Theorie vom nicht göttlichen, sondern unbewussten Weltgrund ihren Wert und ihren religiösen Gehalt. Hartmanns Identitätsphilosophie lehrt die Einheit von Natur und Geist. Natur ist demzufolge nicht das Produkt eines einmaligen Schöpfungsaktes, sondern lebendige permanente schöpferische Tätigkeit. Die Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele verwirft er, da er sie nicht als in sich abgeschlossene Substanz, sondern als Organisation komplexer unbewusster Tätigkeiten auffasst. Demgemäß sind die Grenzen zwischen Mensch und Tier, Tier und Pflanze, Pflanze und anorganischer Materie fließend. Alles empfindet wenigstens rudimentär Lust und Unlust als Formen der Bewusstwerdung des Willens in seiner Kollision mit anderen Willen. Daraus schließt er auf eine transzendentale Ursache und eine Allbeseelung der Welt. Victor Eschbach nannte Hartmann in der „Weltbühne“ den ersten und bisher einzigen Systematiker einer widerchristlichen Metaphysik, der „… unter allen Gegnern des Christentums weitaus der größte und gefährlichste“ sei (siehe Brief von Drews an EvH v. 1.7.1900). Das Denken als zielgerichtete Praxis und die Abkehr von Assoziationstheorien lässt sich von Oswald Külpe und der denkpsychologischen Schule, die sich zum Beginn des 20. Jahrhunderts in Würzburg bildete – Herbert Simon, der in den Vereinigten Staaten für die Entwicklung selbstorganisierender Systeme bedeutsam wurde, stammt aus dieser Schule; auch Otto Selz („Über die Gesetze des geordneten Denkverlaufes“, 1913) gehört hierher – zurückverfolgen bis auf Hartmanns transzendentalen Realismus. Die Kritik Hartmanns an der Erkenntnistheorie Immanuel Kants (nicht an seiner Naturphilosophie) sowie am Rickert'schen Neukantianismus bildet den Ausgangspunkt dieser Entwicklung. Raum und Zeit sind ihm nicht Anschauungsformen des Subjekts, sondern unabhängig vom bewussten Denken Existenzformen des Seins an sich. Arthur Drews wurde am 1. November 1865 in Ütersen geboren. Als außerordentlicher Professor für Philosophie lebte und wirkte er in Karlsruhe. Auch er nahm eine kritische Position zu Kants Erkenntnistheorie ein. 1893 veröffentlichte er zwei Bände über „Die deutsche Speculation seit Kant – Mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes“. Mit seiner „Christusmythe“ (1909; 2. Teil 1911) erregte er großes Aufsehen in Deutschland. Ebenfalls 1909 hielt er in Metz, Dresden, Magdeburg, Düsseldorf und an anderen Orten erste öffentliche Vorträge über die Frage „Hat Jesus gelebt?“. 1910 fand dann das berühmte „Berliner Religionsgespräch“ über dieses Thema mit Theologen und Religionswissenschaftlern statt. Mehr als siebentausend Personen kamen, deshalb zog man ins Zelt vom Zirkus Busch. Selbst Kaiser Wilhelm ließ sich darüber berichten. Wegen „der scharfen Angriffe des Redners auf die heiligsten Güter des Christentums“ (Berner Tagblatt) zog man im braven Bern flugs seine bereits erfolgte Berufung zum ordentlichen Professor für Philosophie wieder zurück. Doch selbst in Amerika wurde dieses „Berliner Religionsgespräch“ als die „beachtenswerteste religiöse Aussprache seit den Tagen Luthers“ gerühmt. – Arthur Drews starb an den Folgen eines Schlaganfalls am 19. Juli 1935. Arthur Drews und die freireligiöse Bewegung Hartmanns Hauptwerk „Die Philosophie des Unbewussten“ war für Drews geradezu eine Offenbarung und – wie er selbst erklärte – zu seiner Bibel geworden. Durch Arthur Drews' Vermittlung wurde Hartmanns Denken für die Religiosität der antiklerikalen Freireligiösen Gemeinden fruchtbar, die zunächst als Dissidentenvereine im Vormärz entstanden waren und nach der Verschmelzung der Deutschkatholischen Gemeinden (Robert Blum, Eduard Duller, Georg Gottfried Gervinus, Nees von Esenbeck und Emil Adolf Roßmäßler gehörten dazu) mit den protestantischen freien Gemeinden rationalistischer Theologen, den sogenannten Lichtfreunden (dazu zählten u.a. Julius Rupp, Leberecht Uhlich und Gustav Adolf Wislicenus) zu einer eigentümlichen Naturfrömmigkeit gefunden hatten, die durch die Metaphysik Hartmanns mystisch vertieft wurde. Arthur Drews hatte sich in Karlsruhe und Mannheim den Freireligiösen Gemeinden angeschlossen, in deren dogmenfreiem Panentheismus er eine Plattform für seine Religion der Selbstbestimmung sah.4 Er verfasste eine Art Katechismus unter dem Titel „Freie Religion – Vorschläge zur Weiterführung des Reformationsgedankens“, den er für die 3. Auflage (1921) abänderte in „Freie Religion. Gedanken zur Weiterführung und Vertiefung der Religion für die Gottsucher unserer Tage“. Scharf hat er sich indessen in den letzten Jahren seines Lebens gegen die „Deutsche Glaubensbewegung“ Wilhelm Hauers ausgesprochen.5 Arthur Drews' konkreter Monismus Drews veröffentlichte über 40 Bücher, sein 1906 erschienenes Hauptwerk „Die Religion als Selbst-Bewusstsein Gottes“ beansprucht, eine philosophische Religion zu entwickeln, die zugleich eine religiöse Philosophie sein will. Er strebt eine Konvergenz von Glauben und naturwissenschaftlichem Denken an (Voraussetzung einer solchen Annäherung ist die Nicht-Identität von Sein und Bewusstsein, von Ich und Selbst), und wie Hartmann ist er überzeugt, dass ohne Religion keine Sittlichkeit begründet werden kann. Während Arthur Schopenhauer wie die alten Inder in einem abstrakten Monismus die Wirklichkeit der Welt negiert, und während – ebenso abstrakt – durch Feuerbach oder Marx die Wirklichkeit Gottes verneint wird, vertritt Drews einen „konkreten Monismus“. Dabei haben bereits Hegel wie Feuerbach, ausgehend von der All-Einheit alles Seienden, die Religion als Selbstbewusstsein Gottes bestimmt, der eine in positiver Bedeutung, der andere als Illusion. Drews will nun weder den metaphysischen Übertreibungen Hegels noch dem Atheismus Feuerbachs verfallen, vielmehr geht er davon aus, dass der Mensch eine mikrokosmische Erscheinung des Makrokosmos ist. Beide bestehen aus Wille und Vernunft. Gott ist nicht der Schöpfer, sondern das Wesen der Welt. Die Gesamtheit des Seienden ist die Manifestation des göttlichen Wesens, wenn auch ein vorübergehender Zustand, bis sich die gegeneinander stoßenden und sich infolgedessen einschränkenden Kräfte des notwendig leidvollen Daseins in die zeitlose Ruhe des Insichseins auflösen und erlösen. Die Welt der Harmonie wäre eine Welt der reinen Vernunft, aber nicht eine reale, nicht eine durch den Willen in die Wirklichkeit umgesetzte Welt. In der Metaphysik des Arthur Drews ist Gott sowohl transzendent wie immanent zugleich. Das Verhältnis von Gott und Welt als das des Schöpfers zur Schöpfung aufzufassen – so wie es die theistischen Religionen Judentum, Christentum, Islam tun – hat nach Arthur Drews zur Missachtung und Abwertung des Diesseits, der Natur geführt. Die Welt ist aber nichts anderes als das nach Außen gewendete Eine: Das Uni-Versum. Gott ist innerweltlich, das gemeinsame Wesen aller Erscheinungen. In der Vernunft wird es sich allmählich aus dem Zustande des Unbewussten zum Selbst-Bewusstsein – zum Bewusstsein seiner selbst – offenbar. Darum nennt Drews die Religion das Selbstbewusstsein Gottes. Die göttliche Vernunft kann nichts anderes sein als die, die der Mensch in sich selber findet. Für Drews also kommt „das“ Gott als eine unbewusste schöpferische Kraft im (menschlichen) Denken zum Bewusstsein seiner selbst, der Mensch wiederum wird seiner selbst bewusst in der Religion, womit er die Wesenseinheit in eine Willenseinheit mit Gott umwandeln kann. Das Ich ist nur der Widerschein der Seele im Bewusstsein und darum vergänglich. Der universelle Geist, an dem das Ich zeitweilig teilgenommen hat, ist ewig. Das Bewusste ist eine abgeleitete, sekundäre Erscheinung eines wesenhaft Realen: Das Unbewusste ist der Urgrund des Seins, tätiges Weltprinzip und Untergrund des Daseins. Das All-Eine ist das Unbewusste. Es ist die absolute Substanz, die sich in der Welt ihrer selbst bewusst wird. Dieses Reale kann nicht vom Bewusstsein unmittelbar erkannt werden. Arthur Drews und Eduard von Hartmann – Vertreter eines „transzendentalen Realismus“ und eines „konkreten Monismus“ Bezüglich ihrer philosophischen Lehre sprechen Drews und Hartmann von einem transzendentalen Realismus. Das Bewusstsein ist unproduktiv. Unsere Erkenntnis kann nicht aus der Erfahrung abgeleitet werden. Sein und Bewusstsein sind nicht eins. Dieser kritische transzendentale Realismus sieht also einen gewissen Zugang zum An-Sich-Seienden im Gegensatz zu Kants transzendentalem Idealismus, wenn auch wie bereits betont all diesen induktiven philosophischen und wissenschaftlichen Versuchen – also selbstverständlich auch den eigenen – nur aproximative Wahrheit zuerkannt werden kann. In religiöser Hinsicht vertreten Hartmann und Drews einen Monismus, der anders als der Feuerbachs – oder später Freuds – (für beide ist Religion nur Illusion) kein naturalistischer ist, auch kein abstrakter im Sinn Schopenhauers (für den die Welt nur Illusion ist), sondern vielmehr ein konkreter spiritualistischer Monismus. Dogmen und priesterliche Vermittlung finden in dieser Religion keinen Platz. Selbstverantwortung und Selbstbestimmung werden zur Voraussetzung der Selbsterlösung. Höchste Erfüllung des Daseins ist die Liebe in der Erkenntnis, dass wir alle eines Wesens sind. Weder der von den an Immanuel Kant orientierten Hochschullehrern seiner Zeit weitgehend ignorierte Privatgelehrte Eduard von Hartmann noch der außerordentliche Philosophieprofessor an der Technischen Universität Karlsruhe Arthur Drews, der über die Kantkritik zu Hartmann gefunden hatte, verstanden sich als Christen, vielmehr sahen sie die Überwindung des Christentums als „die unabweisbare Forderung der modernen Kultur“ an. Hartmann hatte bereits 1876 einen Essay über „Die Verlogenheit des modernen Lebens“ in den von Oscar Blumenthal herausgegebenen „Neuen Monatsheften für Dichtkunst und Kritik“6 veröffentlicht und konstatiert, dass „die ganze Zugehörigkeit zur Kirche tatsächlich eine Lüge geworden ist ... Bald ist es die Rücksicht auf die Eltern oder die Frau Schwiegermutter, oder auf eine Erbtante, bald die Liebe zum ehelichen Frieden, bald der Zwang des Staatsamtes und seiner außerordentlichen Ansprüche, bald die Furcht, den Kindern durch Ausschließung derselben aus der Kirche ihre künftige Laufbahn zu erschweren, bald die Absicht, dem Pöbel, für den der kirchliche Schwindel nötig sei, ein gutes Beispiel zu geben, bald endlich (besonders bei Frauen) die Besorgnis, mit der Kirchlichkeit der Erziehung eines der wirksamsten Mittel zur Aufrechterhaltung der Autorität unter den Kindern einzubüßen, was zu einem Festhalten an den Formen konfessioneller Frömmigkeit Anlass gibt. Aber alle diese Rücksichten können die Verlogenheit eines solchen Verhaltens nicht entschuldigen, um so weniger als es sich um das Gebiet des religiösen Bewusstseins handelt, wo das Höchste und Heiligste gepflegt und der edelste und erhabenste Trieb nach Wahrheit (das metaphysische Bedürfnis) in der lautersten Weise genährt und entwickelt werden soll. Noch verwerflicher aber ist es, seine Kinder im christlichen Glauben und christlicher Frömmigkeit erziehen zu lassen, wenn man selbst sich innerlich oder vielleicht auch schon äußerlich vom Christenthume abgewendet hat ...“ 1903 schrieb Eduard von Hartmann: „Für eine vertiefte, von weltlicher Selbstsucht geläuterte Religiosität ist also nicht nur der anthropopathische Begriff einer Persönlichkeit Gottes ohne Nachteil entbehrlich, sondern es wird mit einer solchen Vergeistigung des Gottesbegriffs erst seine wahrhafte Absolutheit erreicht und das religiöse Verhältnis zu einem weit innigeren. Freilich bedarf es noch einer längeren Erziehungszeit, um die Religiosität des Durchschnittsmenschen von weltlicher Selbstsucht frei und dadurch für die Vorzüge, die ein unpersönlicher Gott bietet, reif zu machen.“ An dieser anti-christlichen Haltung scheiterte denn auch Drews' Berufung an die Universität Bern, und deswegen wurde seine Ernennung zum ordentlichen Professor an der Hochschule Karlsruhe trotz einiger Befürworter im Kollegium verhindert. Ausschlaggebend für die Ablehnung waren vor allem seine öffentlichen Vorträge, in denen er die Historizität des Jesus von Nazareth bestritt. Hartmann hatte ihm die beruflichen Folgen prophezeit. In seinem hier abgedruckten Brief vom 6. Juni 1891 riet er Drews eindringlich, „sich auf die Forderung zu beschränken, dass das Christentum den persönlichen Gott aufgeben und pantheistisch werden müsste; ob es das kann oder nicht, ist nicht Ihre sondern seine Sache. Das wird sich ja später zeigen. Dabei wären Sie vielleicht akademisch möglich geblieben. Bei Ihrer Art des Angriffes aber werden die Theologen alles daran setzen, Ihre Habilitation zu verhindern, und die Philosophieprofessoren werden entweder einstimmen, oder doch nicht für Sie eintreten. Gelingt es Ihnen wirklich, Dozent zu werden, so wird dieser Abschnitt stets gegen Sie ausgespielt, so oft es sich um Beförderung oder anderweitige Berufung handelt, und Sie bleiben lebenslänglich Privatdozent. Hernach habe ich Ihr verfehltes und verbittertes Leben auf dem Gewissen.“ Doch Drews war – wie er Hartmann schon im April 1892 schrieb – davon überzeugt, den Kampf sowohl gegen den religiösen Indifferentismus der Massen als auch gegen die „bis an die Zähne bewaffneten“ kirchlichen „Gegner, die den Staat, die Macht, die Gewohnheit und die Trägheit des Geistes“ auf ihrer Seite haben, gewinnen zu können, indem man religiös Gleichgültigen und Ungläubigen etwas Positives gegenüberstellt, nämlich die Drews-Hartmannsche Metaphysik von der Allbeseelung der Welt. Drews bittet den Meister, für den neuen Glauben seine 67 Thesen aufzustellen – er wolle dann schon „den Text dazu blasen“ (Brief vom 28. April 1892). Als Drews die Professur in Karlsruhe dann tatsächlich verweigert wurde, witterte er eine Intrige der „lieben Kollegen“, denen seine Richtung nicht gefiele und die durchaus den Nervenarzt Willy Hellpach haben wollten, der im Begriffe stand, sich zu habilitieren, um ihm, wie Drews argwöhnte, das Wasser abzugraben (Brief vom 22. Februar 1906). Damit sollte er schließlich recht behalten, Hellpach erhielt 1911 den Lehrstuhl für Psychologie, damals noch eine Disziplin der Philosophie.7 Willy Hellpach nennt Drews in seinen Erinnerungen „den Philosophen und Pechvogel“, aber auch den einzigen „Schüler von Format, den Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten gezeugt hatte (denn Hartmann stand außerhalb der Gelehrtenzunft, wurde von ihr als Modeschriftsteller beiseitegeschoben und erst nach seinem Tode als wirklicher Denker gewürdigt); Drews also, ein wirklich denkerisch veranlagter, aber fanatisch verschrobener und dazu verbitterter Mann, hatte sich soeben einen späten akademischen Ruf an die Universität Bern in der Schweiz durch das Erscheinen seiner 'Christusmythe' verscherzt. Die braven Eidgenossen schauerten vor so viel Geistesfreiheit denn doch zu Tode erschrocken zurück, und die urchigen Berner trauten sich offenbar nicht, ähnlichen Tumulten sich auszusetzen, wie die weltläufigeren Züricher sie dereinst mit der Berufung eines David Friedrich Strauß ahnungslos heraufbeschworen hatten. Es wurde also mit dem Berner Ruf an Drews wieder nichts, es wurde aber auch nichts mit einer Beförderung zum etatmäßigen Professor, an die man in Karlsruhe dachte; denn der zwar liberale, aber namentlich in Gestalt der alten Großherzogin Luise doch sehr fromme Hof teilte das Entsetzen der freien Schweizer über so viel Geistesfreiheit, und der greise Großherzog hätte von seiner ihn weitgehend lenkenden Gemahlin nie und nimmer die Erlaubnis erhalten, ein Anstellungspatent für einen derart gottlosen Lehrer der Jugend zu unterzeichnen. Drews blieb, in jedem Betracht zu seinem Schaden, Titularprofessor in Karlsruhe, als welcher er sich recht kümmerlich mit seinen mageren Vorlesungseinkünften und seinen literarischen Honoraren durchs Leben schlug. Er hat das aufrecht und kompromißlos getan und verdient überhaupt als Mensch, als Charakter, als Kämpfer uneingeschränkte Achtung.“8 Ebenso schroff wie von Christen und Kantianern wurde Drews von den Sozialisten, Hegelianern und Rationalisten abgelehnt. Sogar die Monisten um Ernst Haeckel grenzten sich von ihm ab, da sie alle Transzendenz ausschlossen. Mit der Ergänzung der zunächst vorwiegend mechanistischen Naturphilosophie Haeckels durch das energetische Moment Wilhelm Ostwalds kommt es aber seit 1898 vereinzelt zu Überschneidungen mit dem konkreten Monismus und später im „Weimarer Kartell“ sogar zu einer organisatorischen Zusammenarbeit. Zahlreiche Anhänger Drews' in den Freireligiösen Gemeinden gehörten gleichzeitig dem Deutschen Monistenbund an. So fanden hier früh zwei gegenläufige Strömungen zusammen, die sich außerhalb und innerhalb der Freireligiösen Bewegung bekämpften: Der von Drews und Hartmann maßgeblich beeinflusste spiritualistische Neovitalismus und der naturwissenschaftlich orientierte Monismus Haeckels und Ostwalds. Doch schließlich sind die Differenzen unüberbrückbar. Ostwald bespricht 1904 im dritten Band der von ihm herausgegebenen „Annalen der Naturphilosophie“ Drews' Schrift „Eduard von Hartmanns philosophisches System im Grundriss“ (1902) und sieht zunächst wie dieser den Mangel der Systeme aller älteren Philosophen darin, dass sie von einem bestimmten Grundgedanken, einem Prinzip ausgehend deduktiv konstruiert sind. Diese Systeme, verglichen mit einer Pyramide, hätten also zuerst die Spitze aufgestellt oder auf eine geheimnisvolle Weise schwebend erhalten und aus dieser dann eine breitere Entwicklung geschlossen. Gegenüber diesem unmöglichen Verfahren wolle nun aber Hartmann entsprechend der Methode der Naturwissenschaften vor allen Dingen das empirische Fundament so breit und sicher wie möglich legen, worauf dann die einzelnen Wissenschaften ihre Schichten höher und höher bauen, ohne je bis zur Spitze zu gelangen. Hier habe also die Metaphysik einzutreten und sinnvoll die Spitze spekulativ zu ergänzen. „Es sei mir als Naturforscher gestattet,“ schreibt Ostwald, „gegen dies Verfahren Protest einzulegen. Diese metaphysische Spitze, die nicht aus solidem empirischem Material besteht, … mag ihrem Schöpfer Freude machen; uns Werkleuten ist sie hinderlich. Sie nimmt uns den freien Blick nach oben; sie täuscht denen unter uns, die noch keine genügende Sicherheit in der Beurteilung des Materials haben, Bauteile als fertig vor, die es noch nicht sind; sie veranlasst Manchen, seinen Stein nicht zu setzen, wie es seine Gestalt verlangt, sondern ihn der Scheinarchitektur der Spitze zuliebe auf die hohe Kante zu stellen, wo ihn die nächste kritische Erschütterung umwirft … Darum wollen wir ruhig anerkennen, dass wir von der Spitze noch weit entfernt sind, und lieber auf die schädliche Selbsttäuschung verzichten, als könnten wir sie spekulativ ergänzen. Auch ohne sie ist das Gebäude schön und reich genug, um uns zu erfreuen.“9 In seinem Werk „Das Problem des Lebens. Biologische Studien“ (1906) geht Hartmann auf die unterschiedlichen Standpunkte ein: „Auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht ist der eingetretene Umschwung bedeutungsvoll. Bisher befand sich die Naturwissenschaft in dem Wahne, absolut gewisse Erkenntnis innerhalb ihres Gebietes zu liefern, außerhalb ihres Gebietes aber jede Möglichkeit einer Erkenntnis leugnen zu müssen. Das heißt, sie war positiver Dogmatismus als Physik, negativer Dogmatismus oder Agnostizismus als allgemeine philosophische Weltanschauung; nur sie war Wissenschaft, die Philosophie dagegen Aberglauben. Ostwald erkennt nunmehr an, dass die geistigen Operationen in der Naturwissenschaft dieselben sind wie in der Philosophie, dass beide in gleicher Weise keine Gewissheit, sondern nur Wahrscheinlichkeit liefern, und dass später vielleicht einmal ganz andere physikalische Grundbegriffe anstelle der heutigen treten können (…) Wenn er trotzdem an dem Mach'schen Begriff einer hypothesenfreien Naturwissenschaft festhalten zu können glaubt, so befindet er sich in einer Selbsttäuschung.“10 Einige Seiten weiter führt er aus: „Blicken wir auf Ostwalds Leistung zurück, so ist zu rühmen, dass er nach einem metaphysischen Prinzip, einer einheitlichen Substanz sucht, aus der einerseits die eine objektiv reale materielle Welt, andererseits die vielen Bewusstseinswelten hervorgehen. Es ist klar, dass dieses Prinzip aus keiner der Erscheinungssphären entlehnt sein darf, die aus ihm erklärt werden sollen, dass es also ebensowohl immateriell wie unbewusst sein muss. In diesem Suchen nach einem identitätsphilosophischen, immateriellen und unbewussten metaphysischen Prinzip weiß ich mich mit Ostwald einig; er missversteht mich, wenn er annimmt, dass ich das Unbewusste als immaterielle, unbewusste, absolute Substanz und alleiniges metaphysisches Prinzip als unhaltbar zugegeben hätte. (…), und er missversteht sich selbst, wenn er in seinem Prinzip der substantiellen Energie etwas anderes als ein 'allmächtiges Unbewusstes' sieht.“11 Drews gegenüber beklagt Hartmann, dass Ostwald mit seiner Philosophie nichts anzufangen wisse und sie ablehne (Brief v. 15.2.1903); Drews findet Ostwalds Besprechung lächerlich und meint, „von diesen Leuten“ sei nichts zu erwarten: „... sie sind und bleiben Spezialisten und haben keinerlei Verständnis für Metaphysik.“ (Brief v. 26.4.1903). Bereits 1893 hatte der Philosoph gefordert, dass die divergierenden Richtungen von Religion und Wissenschaft wieder zu konvergierenden werden sollten: Es müsse möglich sein, „die letzten Ergebnisse der Wissenschaft in eine Metaphysik einmünden zu lassen, die eine dem religiösen Bedürfnis genugtuende Religionsphilosophie nicht aus-, sondern einschließt.“ Die Erkenntnis der Wirklichkeit behält dabei ihren hypothetischen Charakter. Die „Hypothesenphobie“ bezeichnet er ebenso als Kinderkrankheit der Physik wie den Glauben an die absolute Gewissheit ihrer Lehren. Und wie Ernst Haeckel auch in der Geisteswissenschaft im Grunde Naturwissenschaft erkennen wollte, so sehen umgekehrt Arthur Drews und Eduard von Hartmann die Notwendigkeit, wissenschaftliche Erkenntnisse mit – wenn auch nicht beweisbaren, so doch plausiblen, in sich schlüssigen und auf induktive Weise gewonnenen – philosophischen Anschauungen vom teleologischen Prozess der Welt und des Willens zu verbinden. Der konkrete Monismus, wie ihn Hartmann und Drews vertraten, ist ein teleologischer Panpneumatismus mit dem Anspruch, eine Religiosität des Geistes zu sein. Seit Christian Wolff und William Hamilton ist der Monismus bedeutungsverwandt mit Unitarismus. Hamilton spricht in seinen „Lectures on Metaphysics and Logic“ von „philosophical Unitarians or Monists“12 Die Verbindung der logischen Idee (Hegel) mit dem alogischen Willen (Schopenhauer) als polare Eigenschaften einer absoluten Wirkkraft machen das Unbewusste im Panentheismus Hartmanns und Drews' zum Fundament des Lebens, das Bewusstsein aber zu seinem aktivitätslosen Derivat. Alles Geschehen ist evoziert durch das Unbewusste, dessen Ziel in der Rückführung des Willens aus der Friedlosigkeit der Welt in die ursprüngliche Potentialität vorgestellt wird. Erlösung als Selbsterlösung ist fortschreitende Auflösung des Weltprozesses. Die Welt ist Erscheinungsweise Gottes, sie ist das Uni-versum, also das nach außen gewendete Eine. Sie wird und muss zugrunde gehen, das heißt zu ihrem Urgrund zurückkehren. Unter neuem Namen erfreuen sich solche pessimistischen Vorstellungen von der Welterlösung auch heute wieder vermehrter Aufmerksamkeit (vgl. Horstmann u.a.). Das Absolute nicht Gott, sondern das Unbewusste zu nennen, das Substanz und Subjekt, Geist und Natur in einem ist, war für die Theologen eine Gotteslästerung, für die Freidenker und Materialisten „ein bloßes metaphysisches Gespenst“. Hartmann hat wiederholt zugegeben, dass seine Philosophie des Unbewussten der letzte Versuch zur Rettung des Gottesglaubens sei. Gegen diesen Versuch wird nicht nur von christlich-theologischer, sondern auch von materialistisch-naturwissenschaftlicher Seite polemisiert. Diesen Platz zwischen den Stühlen hatten und haben bis heute die beiden Philosophen inne. Eckhart Pilick Anmerkungen 1 Dr. Jos. Breuer u. Dr. Sigm. Freud: Studien über Hysterie. Leipzig und Wien 1895, über „Frau Emmy v. N ...“, S. 37ff. 2 Sigmund Freud: Das Ich und das Es. Leipzig, Wien und Zürich 1923, Kapitel Bewusstsein und Unbewusstes. 3 E. v. Hartmann: Die Philosophie des Unbewußten. 10. Aufl. Leipzig 1890, S. 357. 4 „Während des (Ersten Welt-)Krieges hatte ich Gelegenheit, zu den freireligiösen Kreisen in eine nähere Beziehung zu treten. Ich fand bei ihnen, was ich überall sonst vermisst hatte, ein aufrichtiges Bedürfnis nach wahrer Religion und religiöser Aufklärung, das sich bisher nur allzu sehr in der Verneinung des Kirchenchristentums ausgegeben hatte, um positiv wertvolle Früchte zu zeitigen.“ Drews selbst in R. Schmidt (Hrsg.): Die Philosophie in Selbstdarstellungen. Band V. Leipzig 1924, S. 123. 5 Dem ehemaligen freireligiösen Prediger Erich Schramm, der zu ihr übergetreten war und im Juni 1934 auch Drews dazu aufgefordert hatte, antwortete er, er habe von ihr nur einen törichten Rassenmaterialismus zu Gesichte bekommen, „…, ein phrasenhaftes Gerede vom ‚Mythos des Blutes‘, der die religiöse Metaphysik scheint ersetzen zu sollen.“ (Abgedruckt in Freie Religion 1986, S. 110). 6 Neue Monatshefte für Dichtkunst und Kritik, 3. Band. Leipzig 1876, S. 230ff. – Oscar Blumenthal hatte sich übrigens im selben Jahr über dessen Lehre in einem „Die Philosophie des Unbewussten“ betitelten Schwank lustig gemacht. 7 Hellpach hat sieben Jahre nach Drews' Tod sein „Tedeum – Laienbrevier einer Pantheologie“ veröffentlicht, pantheistische Glaubensüberzeugungen, wie sie auch Arthur Drews begrüßt hätte, entsprachen sie doch im Wesentlichen denen, die er zuvor für die Freireligiösen formuliert hatte. 8 Willy Hellpach: Wirken in Wirren. Lebenserinnerungen. Eine Rechenschaft über Wert und Glück, Schuld und Sturz meiner Generation. 1. Band 1877 – 1914. Hamburg (1948), S. 491. 9 Wilhelm Ostwald: Annalen der Naturphilosophie. 3. Band. Leipzig 1904. 10 E. v. Hartmann: Das Problem des Lebens. Biologische Studien. Bad Sachsa 1906, S. 160f.
| Erscheinungsdatum | 25.11.2022 |
|---|---|
| Verlagsort | Neu-Isenburg |
| Sprache | deutsch |
| Maße | 148 x 210 mm |
| Gewicht | 834 g |
| Themenwelt | Literatur ► Biografien / Erfahrungsberichte |
| Literatur ► Briefe / Tagebücher | |
| Geisteswissenschaften ► Philosophie ► Philosophie der Neuzeit | |
| Schlagworte | Agnostiker • Atheismus • Briefwechsel • Christentum • Drews • Ethik • Haeckel • Hartmann • Hegel • Humanismus • Kant • Monismus • Nietzsche • Panentheismus • Philosophie |
| ISBN-10 | 3-943624-78-1 / 3943624781 |
| ISBN-13 | 978-3-943624-78-6 / 9783943624786 |
| Zustand | Neuware |
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